Философская энциклопедия - евразийство (евразийское движение)
Связанные словари
Евразийство (евразийское движение)
Особенностью евразийского осмысления данных проблем является принципиальный акцент на интеркультурный характер российского общества или Евразии: ее положение между Западом и Востоком и существенное влияние последнего. Евразийцы рассматривают в качестве географической определенности Евразии пространство, очерченное Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской равнинами. Доминирующий этнический субстрат русские (без особого акцентирования "славянского братства") с учетом воздействия тюрко-туранских компонентов. Культурный облик Евразии определяется доминированием православия, русский вариант которого подчеркнуто характеризуется как "восточная ветвь восточного христианства". При этом культурно-православный облик Евразии воспринимается скорее как традиционно-бытовая специфика, нежели самостоятельный религиозно-философский синтез, целостное и вполне систематическое миропонимание (что соответствовало бы аналогичным построениям славянофилов). В отличие от ранней славянофильской традиции, Е. стремится обнаружить именно этногеографические параметры евразийской самобытности, часто пользуясь методом прямой экстраполяции "географического фактора" в схемах социокультурного анализа. Кроме того, Е. связывает перспективу вероятного и прогнозируемого лидерства Евразии не с русским или же панславянским фактором, а именно с взаимодействием и симбиозом "евразийских этносов". Отсюда пристальное внимание к концепции преемственности евразийской государственности, которая и представляет полноценную реализацию "духа Евразии". Вкратце схема такова: империя Чингизидов (первый опыт государственного объединения евразийских народов), наследующая ей Российская империя (бывшее Московское царство) и в качестве современного варианта СССР. Эта схема интерпретируется как последовательное возрастание и установление органичного синтеза социального и духовно-культурного единства от простого "насильственного тиранизма" к более мягким и осознанным формам солидарности. Эти формы противопоставляются "западным" вариантам либерально-демократической политической системы как более эффективные и жизнеспособные, воплощающие опыт различных этнокультурных общностей. Параллельно развивается критика европоцентризма, экспансии рационально-прагматических ценностей, западного стиля жизни, технологии, оторванной от "естественнокультуриых" корней. В определенной степени Е. развивает мотивы, пересекающиеся с идеями О. Шпенглера (тем более, что первые публикации движения совпадают по времени с выходом в свет "Заката Европы" и развернувшимися вокруг него дискуссиями). Но культурморфологические построения Е. в отличие от концепции Шпенглера носят явно тенденциозный характер: прогноз торжества Евразии в обшем контексте жизнедеятельности автономных социокультурных организмов имплицитно вводит мотив "закономерного финала истории". Тем самым в определенной степени восстанавливается в своих правах традиционное линейнопрогрессивное видение истории, на преодоление которого и направлена шпенглеровская морфология культурных циклов Вместе с тем в концепциях раннего Е. отчетливо проявляется тенденция к своеобразному этногеографическому детерминизму, который сочетается с апологией государственно-политических форм взамен традиционного для шпенглеровской и славянофильской концепции анализа преимущественно духовно-культурных феноменов. Такая тенденция выявляет односторонность и слабость методологической базы раннего Е., точнее, ее неразработанность. Это неизбежно ведет к одностороннему и не всегда корректному эмпиризму, тематической разбросанности исследований и т. п. Попытка решения этих проблем была предпринята во второй период деятельности движения, когда его основным теоретиком становится Л. П. Карсавин. Его влияние выражается, прежде всего, в достаточно парадоксальном синтезе идей раннего Е. с методологическими основами к социософскими концепциями философии всеединства. Этот синтез развивается в работе Карсавина "Церковь, личность, государство" (1927), задуманной как программный документ движения Принципиальными основами методологического синтеза являются, во-первых, попытка представить автономный социокультурный организм в качестве коллективно-соборной личности и, во-вторых, соединить акцентирование государственно-политического фактора с историософски осмысленной концепцией становящейся Церкви. Парадоксальность данного опыта заключается в том, что политизированная евразийская идея получает предельно абстрактное и символическое по своей сути обоснование, а относительно аполитичная историософия всеединства неожиданно становится инструментом тенденциозно-идеологической пропаганды. Противоречивость методологии Е. этого периода обнаруживается и в сочетании циклической схематики культурно-исторического процесса с моделью поступательного и целенаправленного его движения, развития. С другой стороны, прививка социософских и экклесиологических мотивов всеединства к Е. ведет к весьма произвольным толкованиям основных категорий: так, характерный символ Церкви как смыслонесущего начала исторического становления едва ли не отождествляется с государством, властно-политическим организмом (что совершенно подрывает претензии Е. на православность). Само же государство ставится в жесткую зависимость от системы религиозно-культурных ценностей, воплощаемых в деятельности Церкви. В конечном счете органичный синтез церковно-культурного и церковно-государственного становится сутью целостного исторического процесса, в котором и возрастает значимость евразийского типа. Здесь синтетическая социософия Е. перерастает в идеологему: выдвигается концепция т. н. "идеократии" как эффективной замены разлагающейся либерально-конституционалистской системы Запада. Носителем этого нового типа властно-политической организации объявляется Советское государство с присущей ему системой идеологического контроля, насаждения мировоззренческого единства, массовым энтузиазмом в качестве стимула социальной деятельности и т. п. Коммунисты становятся "бессознательными исполнителями воли хитрого Духа истории". Реалии формирующегося советского тоталитаризма лишь временные негативные черты становления нового идеократического соборного организма, который заменит устаревшие формы социально-политической организации. В этой характерной схематике исторического процесса как эволюции и сближения духовности и государственности явно совершается отказ от первоначальных морфологических идей в пользу логоцентрического понимания истории. Хотя в 30-е гг. Е. постепенно затухает, отголоски его идей обнаруживаются в 40-х гг. на волне русскосоветского патриотизма (в частности, некоторые мотивы Нового Средневековья у Н. А. Бердяева). В 70-е гг. в отечественной культуре происходит формирование своеобразного "неоевразийства", существующего не как оформленное движение, а как характерная оценка истории и перспектив России у ряда деятелей культурной и общественной мысли. Связь с Е. 20 30-х гг. весьма условна, она проявляется лишь на уровне общих настроений и интенций. Неоевразийские концепции воспроизводят развитие идей раннего Е.: от опыта переоценки исторического и культурного значения отношений славянских и тюркоязычных народов в общем контексте российской истории (Л. Н. Гумилев, О. Сулейменов и др.) до политизации и дифференциации идей и выступлений в конце 80 начале 90-х гг. Спектр этих идей полярен от просоветского неоимпериализма, представленного некоторыми коммунистическими течениями, до статей И. Бродского, где "евразийская идея" предстает в несколько ироническом ключе (даже сам термин трансформируется в "Азиопу" в соответствии с территориально-культурным акцентом). Одной из относительно оригинальных версий Е. является концепция Л. Баткина, полагающего, что "Европа" и "Азия" всего лишь метафоры социально-культурных процессов и геофафически могут находиться где угодно. "Европа" символ открытого и модернизирующегося общества, "Азия" его противоположность. "Евразия" в данном случае есть все же "Европа" на иной территории и с иным этническим субстратом. В конечном счете, все вариации Е. представляют собой объективно ценную возможность самоопределения российского общества, культуры и истории в контексте мировых социально-исторических и культурных процессов. Наиболее перспективным направлением развития идей Е. является попытка самоидентификации без резкого противопоставления "Европе", "романо-германскому культурному типу" и т. п., которое так или иначе ведет к оправданию архаичных и тоталитарных форм старой России и СССР. Споры и противоречия внутри самого Е. есть неизбежная поляризация культурных реакций на проблему совместимости модернизации общества и сохранения его культурно-исторической самобытности.
Е. В. Гутов
Вопрос-ответ:
Самые популярные термины
1 | 4619 | |
2 | 2365 | |
3 | 2262 | |
4 | 2210 | |
5 | 2183 | |
6 | 1753 | |
7 | 1696 | |
8 | 1680 | |
9 | 1653 | |
10 | 1525 | |
11 | 1509 | |
12 | 1440 | |
13 | 1351 | |
14 | 1247 | |
15 | 1155 | |
16 | 1108 | |
17 | 1011 | |
18 | 1005 | |
19 | 999 | |
20 | 955 |